部落格

政學不輟新舊繼，山河長管古今愁——評張舒著《儒家傳統與瑜伽場地共和時刻》

作者：閆恒（內蒙古年夜學哲學學院傳授）

來源：作者授權儒家網發布，《政治思惟史》2025年第2期

傳統儒家的現代轉型問題，不僅關乎儒家自己的現代命運，也事關當下中華平易近族深層文明自負的建構。以列文森為代表的“博物館化”、余英時的“游魂說”、蔣慶的“孔教論”，甚至更換新的資料的陳明的“帝國論”，種種關于儒家的敘事無論是認為儒家早已成明日黃花，還是供給的“復興計劃”，又或是“詮釋現實”，幾多都離開了近現代歷史發展的基礎趨向，因此很年夜水平上忽視了儒家傳統對近代中國共和政治之強年夜影響。張舒的《儒家傳統與共和時刻》（以下簡稱張著）一書基于歷史走向提出了鮮明觀點：“傳統儒家并非被動適應或小樹屋排擠共和，而是積極落實和塑造根植于中國傳統的共和政治。”[i]不過，“儒家能夠擁抱共和”的觀點在學界也并非新出。

要想證成“共和儒學”，張著還必須面臨“秦暉問題”的嚴峻挑戰。秦暉在其名篇《西儒會融，解構法道互補》一文中早已將中國傳統定義為“法家傳統與年夜配合體本位”，也深入指出“擁抱共和”完整能夠但卻未必可欲：

我們那奧秘卻不神圣，令人恐懼卻不敬畏的傳統王朝自己就有湯武反動的傳統周期……我們的天子要么是實君，要么是命運悲慘的廢君，而虛君比共和離傳統更遠。[ii]

不受拘束主義史觀對中國傳統的考核，凡是是以儒表法里框架剖析的。在他們看來，中國現代君主專制政體是基于性惡論、暴力和法家治術的，其君權令人懼怕卻并不神圣，儒家是附瑜伽教室著在法家權力結構中的一種意識形態。這樣一來儒表法里的傳統擁抱共和非但不值得確定，反而無非是“所謂有槍即是草頭王”的近代展開罷了。這樣，在兩方甚至少頭夾擊之下，共和儒學敘事顯得尤為艱難。

一、由共治而共和：共和儒學何故能夠

共和儒學必須起首回應一個最基礎問題，就是畢竟何為共和。個人空間張著關注到，雖然東方共和主義傳統源遠流長（最早可追溯到古希臘亞里士多德的混雜政體論），且包括國民主權、平衡政體與國民德性等多個層次，可是共和并不完整同等于共和主義，而是重要指向政體的公共屬性。在近代中國的歷史條件下，共和政治重要指向政體反動而非維新改進，凸起表現為顛覆君主政制從而樹立國民主權的共和政體。[iii]在張著看來，雖然儒家傳統與共和政體概況上存在牴觸，可是就深層而論，兩者之間存在著一種“思惟方法投緣護持下的內在契合”[iv]。

張著看到，東方共和理念在晚清是直接被儒者與堯舜三代之治相勾連的，甚至共和這一名詞的翻譯過程自己也體現了儒家對君主軌制的批會議室出租評。是以，秦暉盡管也承認孔孟與黃宗羲、王夫之、譚嗣同、康有為等構成了中國外鄉的反專制主義思惟資源，但他把這些資源視為“非主流文明”[v]，並且認為把三代與共和并論是一種過度想象的比附。張著則極力強調，黃宗羲等絕不像不受拘束主義懂得的那樣是忽然冒出來的，孔孟也不是后繼無人的歷史孤峰，相反，共和儒學理念某種水平是漢儒宋儒同條共貫，內含在中國現代主流政治思惟的深層，實踐上則重要表現為政治與學術相異相維的二元互動格式。

共和儒學與孔教論（蔣慶）瑜伽場地、不受拘束儒學（郭萍）、生涯儒學（黃玉順）、后新儒學（林安梧）等當代儒家代表性思潮比擬，其配合特點都是面向現代性的儒學計劃，而差異在于“共和儒學”并不基于某種單一化的現代價值（如同等或不受拘束），而是強調在國民主權原則下，分歧價值和軌制要素的平衡搭配與審慎改進。這一點使得共和儒學既分歧于“港臺新儒家”的心性化取向，也分歧于蔣慶等強烈的“儒家原教旨”軌制設計。是以“立家教國”問題也就以一種“時刻”（moment）的方法呈現了返本開新與舊邦新命的意義。

共和儒學以政治德性通古今，認為不論是現代還是現代都應該強調當局的德性基礎。東方共和主義本就強調“厚的符合法規性”（thick legitimacy），分歧于不受拘束平易近主主義把當局符合法規性僅系于法式正義、票選平易近主或市場經濟。american立國時期的亞當斯、杰斐遜、漢密爾頓、麥迪遜、富蘭克林等政學人物都有不少有關現代國家的德性論述。當然，共和儒學的德性論能否就是傳統“修齊治平”一路擴展，這非必定。關于共和儒學在現代立國中的德性標的目的調整問題張著著墨較少，其具體建設標的目的未遑予以更深展開。實際上，現代共和儒學的德性標的目的應該向先秦的儒家士人往吸取養分（他們更著重管理指向），而非延續宋明理學。

張著既拒絕把頭腦中的思惟觀念同等于真實歷史，也拒絕類似歷史進程年夜瑜伽教室勢所然的政治史學進路。任鋒對變革思惟家與立國思惟家的論述對張著影響深入，在他看來，一種是“充足正視和尊敬現實政治經驗的立國思維，現實立國傳統成為政治思慮的最基礎出發點”；另一種是“側重治道道理重構的幻想型取向與經制事功學側重法治演進的守舊立國思維”。[vi]張著將變革思惟家與立國思惟家的學理脈絡運用于清末平易近初共和時刻，展現了人物與時勢的復雜互動。

二、儒家與共和的捍格

儒家學者常要面臨幻想與現實嚴重落差的問題。一方面確如張著所言，儒家與共和能夠存在廣年夜的潛在互動空間；另一方面，因傳統君主專制時間過長、轉型太驟，特別清代又是少數平易近族樹立的年夜一統國家（內蘊“華夷之辨”），儒家1對1教學與共和體現出極為復雜的面向。在清遺平易近看來，君統存留不僅關乎“三綱”破缺，且關乎“道統”生死：

吾因身值清朝之末，故云殉清，其實非以清朝為本位，而以年少所學為會議室出租本位。吾國數千年先圣之詩禮綱常……即以此主義為本位，故不容不殉。[vii]

盡管君統不夠神圣，清代還系少數平易近族樹立，可是在有清一代，深受儒家教導的歷任君主、漢宋學術傳統和中華禮制的延續、絕後穩定的年夜一統版圖、統御年夜國的完美的管理技藝、數百年有序傳承的文明風俗，凡此種種對部門士人還是蘊躲著號召力，甚至也可以說是有必定神圣性的。近代儒家與共和捍格之總本源來源于此。建設富有德性的共和是一個長遠的任務，張著則把平易近初政治衰敗的1對1教學緣由歸結為非軌制化的北洋勢力對共和政體的擾亂。

為了彌平這種捍格，張著把清代政體特別性標舉出來。張著1對1教學用正統政權的“非正統性”一詞描寫清代君主政體，這一點較錢穆的漢瑜伽場地族主義史觀，斥清朝為“狹義的部族政權”已年夜為進步。[viii]張著批評清代政學關系顛轉、君相關系蛻變、士人政治闌珊和儒家經世精力隱遁等嚴重弊病，但正確指出：“這種非正統性并不源自部族政治……清代政治的非正統性原因尤其是康雍乾三朝構成的乾綱獨斷式君主政體，更類似于傳統政治中的法家君主政體。”[ix]在張著看來清朝的專制主義強化更多源于法家本身邏輯的延展。

清末構建面向現代的儒學計劃可分為“經學徑路”與“往經學徑路”兩年夜類。康有為、章太炎都觸及經學變革問題。張著拋開了以往守舊與激進的剖析范式，區分晚清今文經學為“學理今文學”“經世今文學”和“儒教今文學”三種，這是比較有見地的。張著對康有為的儒教主張提出一系列反思，包含儒教論導致儒家情勢與內容互斥、動機與結局反差、封閉與開放吊詭等，導致政治共識流掉。這也許與《年齡公羊學》內在的整體主義思維方法有關。公羊學很是傾向由一系列問題意識把《年齡》闡述為一個“書法”構成的年夜系統，也就是張著指出的“（在康有為那里）《詩》《書》《禮》《易》《論語》《孝經》與《年齡》是可通約的”[x]。公羊學雖然不乏“皇帝一爵”等富含共和氣息的觀點，但問題在于價值極端化與缺少邏輯性導致整體化過程中必定出現“很是可怪之論”（康氏最為人詬病的自恣解經就源于此）。

共和變革中，經驗主義或非系統指向的古文經學似乎加倍可取，但章太炎的古文經學路徑也有嚴重弊病。張著指出，清朝中葉的章學誠由“六經皆史”得出了一個主要推論即“尊時王之制”或“以吏為師”，這進一個步驟導致章太炎將六經界定為特定情勢的史書，而“傳統儒學基于堯舜三代政治所提煉的政事理念不復存在”[xi]，對儒家“公全國”的政事理念產生了強烈的解構效應。蘊含“天道”意義的經學出現自我崩潰。章太炎遂標榜諸子學，在諸子學角度衡定各家得掉，并給予法家必定水平的正面價值。章氏反對“周秦之別”及其基礎上帶來的“不切實際的”政治改革思緒，認為秦制自有權威穩固、政令統一、相對同等、司法制衡行政、重視富強等優點。章氏觀點對于構建共和時代的“年夜國家主義”有資益，他對政體簡化論（即指古史為君主專制政體）的反思也頗富啟發，特別是他對中國軌制之貫通性、系統性、理念性的懂得和對同等價值的重視都有深教學入之處。可是章氏理論充滿強烈的“夷夏之辨”，解構了年夜一統國家。這也是章氏理論在共和時刻最終出局的主聚會場地因。

晚清的今古文經學各自都存在嚴重問題。今文經學本來富含共和觀點，卻異化為儒教論的學理支撐；古文學自己富含守舊主義聰明與管理技藝，卻異化成國族虛無主義。二者都沒有在共和時刻擔荷新學弼政的任務。相較之下共享空間，以曾國藩、張之洞、張謇、梁啟超（后期）、孫中山等人為代表的綜合主義徑路反而彰顯出基于實務歷練的政治成熟。張著很是重視這個譜系的思惟資源，認為“漢宋調和論代表儒家學術中庸穩健的發展潮水”[xii]，筆者也贊同這個判斷。張之洞“廢除學術門戶，將傳統學術整合為守約之學，以經世致用為依歸”[xiii]的學術取向，在現實中采取不激不隨的穩健態度，開新學為先、設議院在后，最終推進清末政治變革。張著則更進一個步驟指出，孫中山引領的共和反動推動著共會議室出租和政治的中國化歷史進程，其思惟學說與政治實踐體現著儒家傳統與近代共和的深入互動。

三、清代公論與共和時刻

清末立憲究竟為何不克不及勝利？這是一個非常深入而復雜的問題。部族專制說、君權過強而并不神圣說、缺少群眾基礎說、立憲并未掉敗而清亡于偶爾說、不宜立憲而宜采開明專制說等觀點紛呈。張著近似于上述第二種解釋。不過，論者似乎都鮮少留意到年夜一統、儒家與共和之間的復雜張力。張著家教痛批雍正時期的密折奏事軌制戕害了士人政治之公論。這一軌制當然有問題，可是宋代以來臺諫的實踐中，朝堂上往往劃分為所謂正人與君子兩黨，正人之見能否就是所謂公論，或這種公論能否就是治國良策？謎底生怕多能否定的。蘇軾的“烏臺詩案”、明末東林黨的功過都在必定水平上顯示臺諫的匡正君掉并不如逢迎上意或結黨來得有利，“君子”一味逢迎，“正人”聯結朋黨，人君決策得不到有用信息，其在君主專制下的衰敗有內在必定性。清朝初年，臺諫言官以建白為多事、以緘默為養高，多陳瑣事，少論年夜體，已舞蹈場地經走進了人君獎則多私怨私議，懲則無人敢言的兩難怪圈。隨著清朝版圖邊境的絕後擴年夜，邊疆平易近智未開，無人上言對管理來說已成急務。

加強個人空間密折的緣由是中心、處所仕宦舞蹈教室們朋比為奸，或黨同伐異，江南各地又有平易近眾對抗，本應由處所官報告，但據實奏聞者甚少……莫過于令內外官員密折奏事。[xiv]

密折奏事雖然破壞公論，但亦有優點。一是，雍正朝擴年夜了密折奏事的人員范圍，密奏者有公忠報國之情，有助于增強君臣互信。二是，密折內容講求巨細靡遺，既增添了來自重臣對復雜事務的真知灼見（防止黨見），也增廣了來自邊疆和偏遠地區的決策信息，使得人君決策的信息品質更高。三是，君臣互信使得密折也允許必定水平教學場地的風聞言事，對陳事不實的普通不予究責，甚至產生“臣下獻議，天子不以為然，朱筆一批了事；天子有所興革，臣下分歧意也可婉轉諫阻”[xv]的後果，近似于公論。四是，對于密折的分歧觀點，尤其是事關用人的，人君往往多方探察，好壞兼聽，密折與面陳相結合，較少偏聽偏信。五是，密折奏事不分滿漢，能少補平易近族領域。臣工相互監視，天子不會偏聽滿員，漢員參奏滿私密空間員勝利者亦多。臣工一體當差，也有助培養配合體感。六是，密折奏事不克不及完整視作法家化。因為這一過程本質的不是臣下奏事，而是“君臣聊天”，人君的真實態度、思維方法、性情特點甚蘭交惡弱點都能被臣下所感知，并不符合法令家的君無見其所意所欲的原則。相反，由于君主的性情特點極為鮮明，時而關懷備至、時而嚴加責備、時而抒發感觸，反倒接近儒家如切如磋般的君臣相與，天然在臣屬眼前構成了在繁巨實務基礎上的明主恩師人設，清朝的君師合一不是沒有士人認同基礎的。是以密折奏事并不像張著說的那樣“最終導致傳統政體的整體變異”[xvi]甚至是清末立憲掉敗的遠因。

清朝實行的中間性政治主體（人君、滿蒙勛貴、滿漢近臣與科甲官員等）與中間性軌制（八旗與旗平易近分治、蒙古盟旗與內地行省、理學與躲傳釋教、密折奏事與公開朝議等）不斷促進四方的向心凝共享空間合，最終達到了現代年夜一統的巔峰。但這種中間統合不是沒有代價的。清朝的問題在于，在中間性政治主體強明、中間性軌制運轉傑出的情況下，中間性價值系統卻最基礎掉落了。掉落的緣由部門來自異質要素太多，統合困難，但更重要的正是清朝統治者強明卻輕全國之智。瑜伽場地在傳統時代，依附統治者的強明尚可勉強維持。一旦遭遇清末那樣的現代化沖擊，在原有二維統合基礎上又加了“傳統-現代化”的第三維度，遂使統合難度過年聚會場地夜而趨于崩解。

張著《儒家傳統與共和時刻》提醒了儒家政學傳統在共和時刻并不是以非主流或“游魂”方法進場，而依然深入嵌進在近代中國政學結構之中。以共和儒學徑路深刻辯證掌握中國構建的深層邏輯，可啟發我們深遠的歷史文明認同與教學豐富的軌制想象。

[i]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，天津國民出書社，2023年，第3頁。
 
[ii]秦暉：《傳統十論》，復旦年夜學出書社，2004年，第129頁。
 
[iii]這里需求強調，東方政管理論的共和主義雖與君主制是相對的概念，但西塞羅、孟德斯鳩等理論家都不教學視二者為徹底對立。筆者認為，共和共享會議室主義既以國民、公同事務、公共精力為圭臬，其與儒家傳統的關聯也就遠非“有君無君”那樣的簡單判斷。
 
[iv]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第10頁。
 
[v]秦暉：《傳統十論》，229頁。
 
[vi]任鋒：《立國思惟家與治體代興》，中國社會科學出書社，2019年，第38頁。
 
[vii]梁濟：《梁巨川遺書》，華東師范年夜學出書社，2008年，第51頁。
 
[viii]錢穆：《中國歷代政治得掉》，九州出書社，2011年，第140頁。
 
[ix]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第18頁。
 
[x]張舒：《儒家傳統與共講座場地和時刻》，第60頁。
 
[xi]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第108頁。
 
[xii]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第75頁。
 
[xiii]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第78頁。
 
[xiv]楊啟譙：《雍正帝及其密折軌制研討》，岳麓書院出書社，2014年，第166頁。
 
[xv]楊啟譙：《雍正帝及其密折軌制研討》，第188頁。
 
[xvi]張舒：《儒家傳統與共和時刻》，第29頁。